현대 기독교상담에 나타나는 기독교 정체성

육종균 2014. 8. 19. 22:43

반신환

한남대학교 기독교학과 조교수, 상담학

I. 들어가며

목회상담 혹은 기독교상담은 목회적 보살핌(Pastoral Care)의 특수한 분야 혹은 기능이다. 즉, 기독교 신앙공동체가 제공하는 종교적 보살핌의 특수한 기능이라고 말할 수 있다. 그것은 목사나 평신도가 수행하는 목회적 기능의 일부분이거나 목회상담을 전문으로 사역하는 목사나 평신도의 주기능이다. 그것은 도움을 요청하는 개인이나 집단 혹은 가족에게 제공되는 특수하게 구조화되어 있는 목회적 보살핌의 한 유형이다.

20세기의 미국에서 시작된 현대적 의미의 목회적 보살핌의 특징은, 현대의 치료과학의 이론과 기술을 도입한 것이다. 즉, 현대 치료과학의 지혜를 사용해서, 목회를 세련되게 하고 목회자를 양성하고 그것을 신학적으로 반성한다. 이러한 목회적 보살핌의 새로운 경향이 분명하게 나타난 것은 1920년대의 임상목회교육(Clinical Pastoral Education)의 등장이었다.

그러나 현대 치료과학의 지혜를 받아들여서 목회적 보살핌의 방법을 개혁하려는 노력은 조금 이전부터 시작되었다. 즉, 20세기 초로 거슬러 올라간다. 1905년부터 시작된 임마누엘 운동(Emmanuel Movement)도 그 노력의 일부분이었다.¹⁾ 이 운동의 주도자였던 성공회의 워체스터(E. Worchester)는 교회가 전통이 아니라 과학을 따라야 한다고 주장했다. 그리고 “종교적 문제에 심리학적 원리를 적용한다”²⁾는 표어를 내걸었다.

현대 목회적 보살핌의 선구자들은 또한 기독교상담의 개척자이기도 했다. 이들이 현대 심리학이나 치료과학의 이론과 기술을 기독교에 도입했다. 초기 기독교상담은 다음과 같은 특징을 갖고 있다.

목회자에게 도움을 요청하는 개인의 문제는 궁극적으로 심리적 갈등이라고 이해한다. 즉, 개인들이 종교적 혹은 신학적 문제로 괴로움을 겪고 그것를 해결하기 위해 목회자를 찾더라도, 그것은 표면적인 증상에 불과하다고 이해한다. 근본적인 문제는 심리적인 것이라고 이해한다.

목회자에게 도움을 요청하는 개인이 목표로 하는 것이 개인과 가족의 건강과 안녕이라고 이해한다. 더 이상, 구원 혹은 속죄와 같은 종교적 목표는 그 개인이나 목회자의 목표가 아니다. 그들은 건강과 안녕을 넓은 의미로 이해하면서, 진정한 인간관계와 생활을 가능하게 하는 성격을 배양하는 것에 관심을 둔다. 즉, 올바른 선택이나 행동에 대한 관심보다, 내적 갈등을 해소하고 사랑하고 일하는 능력과 같은 성격을 형성하는 것이 목표라고 이해한다.

도움을 요청하는 개인을 돕는 방법은 대화라고 이해한다. 그것은 주로 일회로 문제를 해결하는 마술적인 것이 아니라, 점진적 과정으로 이해한다. 즉, 대화의 과정을 통해서, 탐색이 이루어지고, 해결책이 점점 나타나고, 그리고 통찰, 인격적 성장, 혹은 관점의 전환이 이루어진다고 주장한다. 이것은 목회자가 전통적으로 사용하던 권위적 지시나 성례전의 방법들과는 전혀 다른 것이다. 기독교의 전통적 방법들에 내포되어 있는 훈육, 통제, 및 권위의 복종과 같은 방법은 철저하게 배제된다.

이러한 이해와 태도 때문에, 결국, 초기의 기독교상담에서 전통적인 기독교의 예전, 경건의 방법, 혹은 신학이 언급되지만, 극히 제한되어 있다. 예를 들어, 클라인벨(H. Clinebell)은 일반적 상담과 구분할 수 있는 기독교적 독특성을 다음과 같이 설명한다. 기독교상담가는 신학적 훈련을 받았고, 종교적 권위를 갖고 있는 사회적 역할을 하고 그것을 대표하는 상징적 역할을 하고, 평상시에 수행하는 목회를 배경으로 상담을 진행하고, 성경, 예식, 기도 등과 같은 종교적 자원을 사용하고, 하나님과 더 성숙하고 만족스러운 관계를 형성하는 영적 성장과 같은 수직적 관계를 강조한다고 주장한다.³⁾ 그의 주장은, 기독교상담가가 주로 목사이었던 상황을 반영하고 하고 있다. 그리고, 그가 지적하는 것은, 기독교상담가는 신학교육을 받은 목회자라는 것과 종교적 자원을 사용한다는 특징이다. 그러나, 이 특징들이, 상담목표의 설정과 상담과정에서, 나타내는 양상에 대해 설명하지 않았고, 관심을 두고 있지 않다.

이제, 목회의 현장에 현대적 심리치료의 지혜를 도입한 지, 1세기가 되었다. 그동안에, 나타나고 있는 변화를 헌터(R. Hunter)와 패튼(J. Patton)은 4가지로 요약하여 제시한다.⁴⁾

첫째, 개인에 대한 보살핌뿐만 아니라 공동체와 체계에 대한 보살핌이라는 과제의 발견이다. 초기의 기독교상담은 개인의 의미, 동기, 및 인간관계에 초점을 두었다. 그리고 기독교상담가와 내담자의 관계를 강조했다. 이제, 가족치료나 지역사회 심리힉 등에서 보이는 것처럼, 체계적 관점이 확대되고 있다. 이제, 기독교상담가는 내담자와 촉진적 관계를 형성하는 과제와 함께, 교회체계, 사회체계, 경제체계, 정치체계를 조절하는 과제를 부여받고 있다.

체계적 관점의 확대 때문에, 기독교상담가는 공동체를 보살피는 일을 촉진하고 지도하는 역할을 한다. 그런데, 이것은 전통적으로 목회자가 수행하던 제도적 지도자의 역할과 일맥상통한다. 그리고 이 관점을 취하면, 목회자가 권력(power)과 권위, 직면 등을 사용하는 것이 정당성을 갖는다. 개인의 필요, 욕망, 및 권리가 한없이 존중되는 것이 아니라, 공동체를 보살피기 위해 그것들이 제약될 수도 있다. 특히, 가정에서 폭력이 사용되거나 목회자나 기독교상담가가 자신의 지위를 남용해서 성도나 내담자와 성관계를 갖는 경우가 이에 해당된다.

둘째, 실천과 기능에 대한 관심뿐만 아니라 이론과 원리에 대한 관심이 늘어나고 있다. 기독교상담의 개척자들은, 이론이나 교리에 묶여있는 목회자의 양성을 타파하고, 실천의 방법을 습득하고 기능적 효율성을 제고하는데 총력을 기울였다. 특별히, 신학적 가르침의 내용을 무시하는 경향이 농후했다. 현대에 들어서, 인간을 심리학적으로만 이해하는 것이 아니라 신학적 개념으로 설명하는 노력이 증대되고 있다. 즉, 개인의 갈등을 반드시 성욕이나 인간관계의 왜곡으로만 설명하는 것이 아니라, 신앙의 여정으로도 설명하는 것이다. 또한, 개인의 경험을 종교적 경험이나 종교적 용어로 설명하기도 한다. 이렇게 신학적 주제나 종교적 경험으로, 개인이나 공동체를 설명하는 것에 타당성을 인정한다. 이러한 경향 때문에, 기독교 정체성을 드러내는 접근들이 발전할 수 있다.

셋째, 인간의 보편성과 함께 상황적 특수성을 인정한다. 기독교상담의 개척자들이 주장한 것들도 보편적인 것이 아니라 그들의 상황을 반영하고 있다. 그들 중 대부분은, 백인 남성으로, 개신교의 대표적인 교단의 목사이거나 평신도 의사였다. 그들의 공유하고 있던 신학적 배경은 개신교의 자유주의 신학과 미국의 전통적인 경건주의였다. 그렇기 때문에, 여성이나 비유럽계통의 기독교인에 대한 이해에는 제한점을 갖고 있다. 이제, 개인을 이해하기 위해, 또 개인에 대한 이론들을 이해하기 위해, 성, 인종, 사회적 계급, 세대 등의 영향력을 고려해야 한다. 이것은 개인적인 것이 정치적인 것이라는 의미로 이해할 수 있다. 그리고, 그것은 동시에 제도나 체계가 개인에게 미치는 영향력이 생각했던 것보다 더 크고 광범위하다는 것을 보여준다.

넷째, 목회자에서 평신도로 영역이 확대되고 있다. 기독교상담을 제공하는 사람들이 목회자에서 평신도로 확대되고 있다. 그렇기 때문에, 목회상담 혹은 목회상담가라는 용어보다 기독교상담 혹은 기독교상담가라는 용어가 더 자연스럽게 느껴지고 있다.

헌터와 패튼이 지적하는 지난 한 세기 동안의 변화에는, 기독교상담이 자신의 정체성 혹은 전통을 적극적으로 추구하고 있다는 것을 포함한다. 이제, 기독교상담에 나타나는 기독교 정체성의 양상을 분석할 필요가 있다. 기독교 정체성이 나타나는 기독교상담의 방법으로, 이 논문의 분석의 대상이 되는 것은, 이야기 심리학, 목회신학, 기독교 인지치료, 그리고 영성지도(spiritual direction)이다. 이 논문에서 분석하는 방법들은 고유한 상담의 방법론을 갖고 있으며, 기독교 정체성에 대한 입장도 독특성을 갖고 있다.

II. 이야기 심리학

이야기 심리학은 인간의 삶을 이야기의 구조로 이해한다. 즉, 내담자를 이야기의 구조로 이해한다. 그리고 상담의 과정도 이야기의 구조로 설명한다. 예를 들어, 맥카담스(D. P. McAdams)는 개인의 자아정체성을 배경, 장면, 주인공, 구성, 그리고 반복되는 주제들로 완성되는 한 편의 이야기로 설명한다. 그리고 자아정체성을 형성한다는 것은, 스스로 규정하는 삶의 이야기를 만드는 과정이라고 주장한다. 그리고 그는 개인의 발달의 단계와 면접의 방법론을 이야기의 관점에서 제시한다.⁵⁾

이야기 심리학에, 말씀의 선포를 강조하는 개신교의 기독교상담가나 학자들은 매우 쉽게 그리고 친숙하게 접목할 수 있다. 이야기 심리학 혹은 해석학을 기독교상담의 방법론으로 주장하는 거킨(Gerkin),⁶⁾ 패튼(Patton),⁷⁾ 윔벌리(Wimberly),⁸⁾ 래스터(Lester)⁹⁾는 모두 미국의 개신교 목사이며 기독교상담학자들이다.

심지어, 윔벌리는 목회상담과 설교는 서로 만나는 지점이 존재한다고 주장한다. 그것은, 실제는 이야기로 구성되고 실제를 아는 방법도 이야기를 통해서이고 실제에 대한 개인의 관점을 변화시키기는 방법도 이야기를 통하기 때문이라고 주장한다. 그런데, 설교와 목회상담은, 바로 실제에 대한 사람들의 관점을 변화시키기 위해 이야기가 들려지는 장이라는 점에서 공통점을 갖고 있다고 그는 지적한다.¹⁰⁾ 설교를 경청하려고 모여오는 성도들과 목회자에게 상담을 요청하는 성도는 비슷한 문제와 필요를 갖고 있는 경우가 흔하다. 그리고 그 성도들이 자신들의 경험에 의미를 찾을 수 있도록 돕는 점에서, 설교와 목회상담은 동일한 기능을 한다고 주장한다. 그리고 그 의미를 찾는 과정에서 예수의 삶을 통해 개인적인 관련성을 탐색하는 점에서도 동일하다고 주장한다.

이야기 심리학을 방법론의 특징을 분석하기 위해, 거킨을 살펴보도록 한다. 그는, 자신의 기독교상담을 4단계의 과정으로 설명한다. 첫째, 자신에게 발생한 일을 말할 수 있도록 돕는다. 그 과정에서 내담자는 과거를 회상하고 현재의 관점에서 과거의 사건들을 재조명하게 된다. 둘째, 내담자에게 ‘왜 그러한 일들이 발생했는가?’라고 질문을 한다. 이 질문에 대해 생각하고 대답하는 과정을 통해, 내담자는 과거에 발생한 사건들과 관련된 행위의 동기와 선택에 대해 깨달음, 즉, 통찰을 갖게 된다. 셋째, 이러한 이야기들이 기독교상담가와 내담자의 사이에서 안전하고 편안하게 전개되고 구체화되는 과정을 통해서, 내담자는 자신의 이야기를 새롭게 발견하게 된다. 이렇게 안전하고 편안한 과정은 기독교상담가가 내담자에게 제공하는 지지환경(Holding Environment)이다. 넷째, 내담자는 자신의 이익과 주장에 급급한 좁은 울타리에 갇혀 있음을 자각한다. 즉, 내담자는 스스로의 이야기가 단절되어 있고, 생동감을 잃어버린 의미없는 이야기가 되어 있음을 깨닫는다. 그리고 하나님 안에서 서로 연결되고 관계를 맺는 넓은 지평의 이야기 세계와의 만남으로 나아간다. 그 결과, 지평융합이라는, 삶에 대한 새로운 지평이 열린다. 즉, 새로운 자아가 탄생하는 것이다.¹¹⁾

거킨은 기독교상담가가 내담자의 이야기를 변화시키기 위해 사용하는 관계와 언어의 사용을, 크로산(J. D. Crossan)이 제안한 ‘이야기에서의 언어사용방법의 분류’를¹²⁾ 원용하여 5가지로 분석한다.¹³⁾ 그 분석에서. 기독교상담의 과정에 대해 더 자세히 설명한다. 첫째, 내담자가 스스로 만드는 세계가 신화(Myth)이다. 내담자는 그 세계에 사로잡혀 있다. 내담자에게 기독교상담가가 일방적으로 해결책을 제시할 수도 있다. 그것은 내담자의 신화와 반대되는 신화를, 즉, 전혀 다른 새로운 신화를 내담자에게 강요하는 것이다. 일방적인 강요에 의한 교육이나 훈계가 이러한 특징을 갖는다. 둘째, 내담자의 신화를 방어하고 정당화하려는 언어와 노력이 변론(Apologue)이다. 기독교상담의 과정에서, 적어도 초기에는, 상담가가 내담자를 인정하는 변론이 필요하다. 셋째, 행동(Action) 언어이다. 그것은, 내담자의 신화에 의해서 만들어지는 세계를 탐색하는 것이다. 그것은 진행되고 있는 것을 그대로 관찰하고 기술하는 언어이다. 그것은, 상담가의 관찰 및 경청과 질문으로 진행된다.

그것을 통해, 상담가는 내담자의 행위들이 갖는 의미의 핵심적 이미지와 내답자의 행동들을 유발하는 힘들의 핵심 이미지들을 파악한다. 그리고 적어도 초기에는 상담가가 내담자의 이미지에 적응할 필요가 있다. 이러한 행동 언어는, 상담의 중기의 과정 내내, 필요하다. 넷째, 풍자(Satire)이다. 그것은, 내담자의 신화적 사고를 희극화함으로써 그것을 파괴하려는 방법이다. 내담자의 신화적 언어나 사고를 과장하거나 희화화하거나 반어법을 사용하는 것이 풍자의 방법이다. 그렇지만, 이러한 방식을 심하게 사용하면, 내담자에게 상처를 주거나 내담자의 존경을 잃어버리게 된다. 마지막으로, 내담자의 신화를 스스로 전복시키는 비유(Parable) 언어가 있다. 내담자의 신화적 이야기를 상담가가 존중하고 따라가다 보면, 내담자가 새로운 의미, 혹은 새로운 사고의 구조, 즉, 통찰 혹은 깨달음을 얻게 된다. 그것은 환희의 순간이다. 그런데, 그것은 상담가가 암시하고 설명한다고 주어지는 것이 아니라, 상담의 과정에서 어느 순간에 갑자기 나타나는 것이다. 그것은 단순히 지적 통찰만이 아니라, 단호한 결단과 행동이 동반되기도 한다. 그것이 행동의 비유이다.

거킨이 설명하는 이상적인 기독교상담가는 매우 따뜻하고 자기를 성찰하면서, 내담자를 존경하고 내담자의 이야기를 지속적으로 경청하는 태도를 갖고 있다. 내담자에게 지시하지 않고, 마음의 상처를 주지 않도록 내담자가 드러내는 모순성도 매우 조심스럽게 직면한다. 이러한 상담가의 태도는, 자기를 성찰하면서 스스로 통찰을 획득할 수 있는 지적 능력과 환경적 조건을 갖고 있는 내담자들에게 매우 이상적이다. 그렇지만, 통찰력이 부족하고 그것을 행동으로 옮기는 능력이 부족하거나 그렇게 할 수 있는 환경적 조건을 구비하지 못한 내담자에게 줄 수 있는 도움은 제한되어 있다.

이야기 심리학의 방법을 사용하는 기독교상담은, 매우 구체적으로 상담의 과정과 방법에 대해 제시한다. 예를 들어, 거킨은 기독교상담이 종결할 때가 되었다는 것을 보여주는 증상으로 5개를 제시한다. 그것은, 편안함 혹은 여유로 나타나는 통합성, 변화된 행동과 변화된 인간관계, 계속되는 삶의 문제에 대한 보다 명확한 지각, 초월과 역설에 대한 개방성, 타인에 대한 보살핌과 봉사를 의미하는 종말론적 정체성의 수용이다.¹⁴⁾ 그는, 상담의 종결에 대한 매우 상세한 설명을 제시하고 있다.

이야기 심리학의 방법을 사용하는 기독교상담에서 나타나는 기독교 정체성은 개신교의 특징이 강하다. 즉, 내담자의 인지적 통찰에 중점을 둔다. 거킨이 ‘행동의 비유’를 말하지만, 이 방법의 핵심은, 인지적 통찰이다. 특히, 행동과 통찰의 관계에 대해, 이 접근은 “행동과 의미는 인간 표현의 분리할 수 없는 형식들”¹⁵⁾이라는 전제를 갖고 있다. 그렇지만, 이 주장의 강조점은 ‘의미가 변화하면 행동이 변화한다’는 것에 있지, ‘행동이 변화하면 의미가 변화한다’에 있지 않다. 그러나, 사실, 행동과 의미의 연관성은 밀접하지 않을 수도 있다. 내담자가 자신의 정체성에 대해 새로운 통찰을 갖더라도, 그것이 행동의 변화로 나타나지 않는 겅우가 적지 않다. 그러므로, 이 방법은, 내담자의 행동의 변화가 절대적으로 필요한 문제들, 예를 들어, 중독이나 폭력을 해결하는 과정에는 약점을 갖고 있다.

이야기 심리학의 방법을 사용하는 기독교상담에서 발견하는 기독교 정체성의 특징은, 보편성이다. 거킨의 설명은, 일반적인 상담의 이론과 거의 차이가 없다. 내담자를 이야기의 구조로 이해하고, 상담의 과정을 이야기의 구조로 설명하지만, 그것이 반드시 성서나 기독교의 전통에서만 발견되는 것은 아니다. 물론, 기독교는 성서라는 경전을 강조하면서 이야기를 연구한 오랜 전통을 갖고 있다. 그렇지만, 이제, 이야기는 기독교의 전유물이 아니다. 이러한 태도의 배경에는, 기독교상담의 개척자로부터 내려오는 문화에 대한 적극적 수용의 태도가 존재하고 있다. 그것의 특징을, 헌터와 패튼은, “하나님의 보편적 구원의 사역과 하나님의 적극적인 세계내적 내재성; 역사과정 속에서 세계의 구속 가능성에 대한 희망; 하나님의 구원의 사역에 동역하는 인간의 능력과 문화(과학도 포함됨)의 긍정적 역할; 종교적 경험을 강조하는 신학적 인식론; 및 과학의 새로운 진리에 대한 개방성의 옹호”¹⁶⁾로 설명한다. 기독교상담가는 기독교의 맥락에서 상담을 진행하지만, 보편성을 갖고 있다. 즉, 비기독교인 내담자를 상담하더라도, 이야기 상담의 방법을 사용하는 기독교상담가는 전혀 어려움이 없다.

III. 목회적 진단 : 목회신학

목회적 진단의 방법은, 내담자 및 상담의 과정을 설명하는 개념이나 관점으로, 심리학이나 정신의학보다 신학이나 성서의 주제를 사용한다. 그리고, 상담가와 내담자의 관계, 상담의 과정, 및 상담의 목표도 신학적 혹은 성서적 주제 및 관점으로 분석한다. 그리고, 나아가, 기독교 신학의 인간학을 기독교상담에서 사용할 수 있는 심리학적 인성이론으로 재해석한다.

목회자나 기독교상담가의 기능을 신학적 관점으로 해석하는 노력이, 기독교상담의 개척자들에게도 존재했다.¹⁷⁾ 그러나, 그것은 일부분에 불과했다. 그런데, 목회적 진단이나 목회신학은, 그것이 기독교상담의 이론과 실제의 가장 중요한 핵심으로 주장한다.

목회적 진단의 방법의 특징을 분석하기 위해, 프라이저(Pruyser)를 살펴본다. 그는 내담자들에게 목회자가 신학적인 용어와 관점을 무시하고 심리학적 용어와 관점으로만 접근하는 것을 안타깝게 여겼다. 그래서 기독교상담가가 내담자를 평가할 수 있는 7개의 차원을 제시한다.¹⁸⁾ 그는, 자신이 제시하는 목회적 진단의 체계가, 다양한 전통의 신학자들에게 친숙하고, 경험적 분류(empirical differentiation)를 가능하게 해주고, 면접이라는 상황에 적합하고, 개인의 독특성이 전반적으로 기술되는 체계라고 주장한다.

그가 제시하는 7가지 진단의 차원은 다음과 같다. 첫째, 거룩함에 대한 개인의 지각(awareness of the Holy)이다. 둘째, 섭리(Providence)이다. 셋째, 주관적 의미의 신앙(Faith)이다. 넷째, 은혜(Grace) 혹은 감사(Gratefulness)이다. 다섯째, 변화의 과정인 회개(Repenting)이다. 여섯째, 교제(Communion)이다. 마지막으로, 소명감(Sense of Vocation)이다.

그가 제시하는 차원들은, 힐트너(Hiltner)가 제시하는 신학적 주제들과 매우 비슷하다. 특히, 힐트너가 자신의 신학적 주제들을 처음으로 제시한 곳이 메닝거재단에서의 강연이었는데, 당시 프라이저는 그곳의 임상심리학자이었다. 힐트너는 내적 역동적(dynamic) 긴장과 균형이라는 관점으로 이 신학적 주제들을 설정하여 제시한다. 힐트너가 제시하는 신학적 주제들은 8개이다.¹⁹⁾ 그것은, 자유와 운명(Freedom and Destiny), 은혜와 감사(Grace and Gratitude), 섭리와 신뢰(Providence and Trust), 죄와 죄성(Sin and Sinfulness), 교회와 공동체(Church and Community), 성과 사랑(Sexuality and Love), 죽음과 용기(Death and Courage), 및 말씀과 성례(Word and Sacraments)이다. 그런데, 그는 이 주제들을 선택한 이유를 밝히지 않았고, 다른 중요한 신학적 주제들을 후편에서 다루겠다고 했지만, 그 작업은 이루어지지 않았다.

프라이저의 7가지 차원중에서, 4개는 바로 힐트너의 주제와 일치한다. 섭리는 섭리와 신뢰와, 은혜 혹은 감사는 은혜와 감사와, 회개는 죄와 죄성과, 그리고 교제는 성과 사랑 및 교회와

공동체와 일치한다. 그리고 프라이저의 신앙과 소명도, 힐트너가 후에 저술하겠다는 주제와 직접혹은 간접적으로 일치한다. 단지, 프라이저의 ‘거룩함에 대한 개인의 지각’의 차원만은 힐트너의 주제 중에서 찾을 수 없다.

또한 프라이저의 주제들은 오글리스비(Oglesby)가 제시하는 주제들과도 매우 비슷하다. 그는 성서와 일관성을 갖는 상담의 과정을 판단하는 것을 돕기 위해, 5개의 주제를 제시한다.²⁰⁾ 그것은, 주도성과 자유(Initiative and Freedom), 죽음과 부활(Death and Rebirth), 순응과 반항(Conformity and Rebellion), 두려움과 신앙(Fear and Faith), 그리고 위험과 구원(Risk and Redemption)이다.

위의 주제들을 살피보면, 대부분이 신학적 혹은 성서적 주제들이지만, 그 설명의 내용은 심리학적 특징을 갖고 있다. 예를 들어, 프라이저가 제시하는 신앙의 차원에 대한 설명을 살펴본다.²¹⁾ 신앙의 차원은 내담자가 삶에 대해 긍정적 태도인지 혹은 부정적 태도인지, 열정적인지 혹은 미지근한지를 관찰하는 것이다. 삶을 수용하려고 하는가? 아니면 회피하는가? 아니면 비판적이고 주저하는가?를 관찰한다. 그리고 기독교상담가는, 신앙의 차원에서, 다른 것도 관찰할 필요가 있다. 그것은 개인의 삶에서 신앙이 수행하는 기능에 대한 것이다. 즉, 신앙이나 성서 때문에, 내담자가 삶에 호기심을 갖고 적극적으로 참여하는가? 아니면 삶의 흥미를 잃고 삶에서 벗어나려고 하는가? 혹은 자기를 남과 구별해서 자기 마음에 맞는 사람들과만 어울리는가? 등을 관찰한다.

위의 설명은 철저하게 심리학적 관점에 초점을 두고 있다. 또한, 위의 주제들이 선택되어진 이유도, 상담의 목표나 상담의 과정에 대해 심리치료의 이론들이 강조하는 주제들과 관련되어 있기 때문이다. 그래서, 캪스(Capps)는 프라이저의 진단의 차원들을, 에릭슨(Erikson)의 사회심리적 주제들과 관련하여 설명한다.²²⁾ 섭리는 기본적 신뢰와, 은혜 혹은 감사는 자율성과, 회개는 주도성과, 소명은 근면과, 신앙은 정체성과, 교제는 친밀감과, 다시 소명은 생산성과, 그리고 거룩함의 의식은 통합과 관련하여 설명한다. 단지, ‘거룩함에 대한 개인의 지각’만은 예외이다. 그것은 심리학적 이론으로 설명되지 않는다.

프라이저는, 목회적 진단을 위해서, 신학적 혹은 성서적 주제만 사용한다. 그런데, 이 방법을 더 심화시켜서, 신학적 이론 혹은 체계를 기독교상담의 이론이나 진단에 회복하려고 노력이 나타나고 있다. 최근의 연구가로 램지(Ramsay)를 살펴본다.²³⁾

그녀는, 진단이야말로 목회실천가가 갖고 있는 관점의 가치와 전제를 분명하게 반영하는 해석학적 과정이라고 정의한다. 그리고, 그 진단에 기독교상담의 과정과 목표가 포함된다고 이해한다. 그것은, 그 진단이 다음과 같은 3개의 역동적으로 상호 관련된 기준들에 의해 이루어지기 때문이다. 그것은, 인간학적 전제, 상담가와 내담자가 공유하는 주도적 가치, 그리고 상담의 관계에서 전개되는 권위의 성격에 대해 공유되어진 전제이다.

그녀는 자신이 갖고 있는 개혁주의 교회의 전통이 갖고 있는 체계를, 정신의학적 체계, 인본주의-성장 체계, 세대간 가족 체계와 같은 치료과학의 체계들과 동일하게 취급한다.²⁴⁾ 그리고, 9개의 기준에 따라, 그 체계들과 함께 개혁주의 교회의 체계가 갖고 있는 철학적 그리고 윤리적 전제를 비교하여 분석한다. 그녀가 제시하는 9개의 기준은, 인간의 본성, 인격적 완성의 본성과 가능성, 인간 자유의 본성과 가능성, 인간의 고통, 개인과 공동체의 관계, 희망에 대한 가능성과 본성, 주요 가치 혹은 세계관, 상담의 관계에서의 권위의 역동성, 그리고 진단이다. 이 기준들은 심리학과 같은 치료과학의 이론들을 분석하기 위한 형성된 것이다.

그녀의 분석을 예를 들어 살펴본다. ‘개인과 공동체의 관계’에 대해 개혁주의 교회의 체계가 갖고 있는 전제를 다음과 같이 설명한다. “인간은 본래 관계적이다. 상호 책임과 보살핌이라는 끊을 수 없는 관계를 위해 창조되었다. 공동체의 생활은 개인들에게 윤리적 과업을 부과한다. 공동체는 죄 때문에 한 번도 완전하게 실현된 적이 없는 규범적 이상이지만, 하나님의 치유와 보살핌의 장소이다.”²⁵⁾ 그녀는 ‘창조,’ ‘죄,’ 및 ‘하나님’과 같은 신학적 용어를 당당하게 사용한다. 그리고 개인의 관계성과 공동체적 본성 그리고 본질적 취약성을, 개혁주의 교회의 체계가 갖고 있는 인성이론(personality theory)의 한 측면으로 제시하고 있다.

목회적 진단 혹은 목회신학은, 기독교상담에 신학적 혹은 성서적 주제나 이론들을 회복하고 있다. 즉, 그 기독교 정체성은, 그것이 제시하는 신학적 혹은 성서적 개념 및 이론들에 존재한다. 그런데, 그것들의 선택과 해석의 기준은 심리학적 특징이 나타난다. 즉, 개인의 인성의 형성, 인성의 구조와 과정, 인성변화의 과정과 요인, 그리고, 개인의 문제의 원인과 구조, 및 문제해결의 과정과 요인을 설명하는 주제와 이론으로 구성된다. 그것은 심리학의 개념이나 이론들을 신학화하고 있다. 즉, 현대의 심리치료나 상담의 개념이나 이론을 기준으로 사용한다. 그러므로, 현대의 심리치료나 상담의 개념이나 이론을 벗어나는 성서적 혹은 신학적 개념이나 이론은 배제되거나 재해석된다.

그러면, 기독교상담의 과정에서 신학 혹은 성서 주제 및 이론들을 제기하고 사용하는 것이 가능할까? 램지는 상담가와 내담자가 서로 공유하는 가치이기 때문에 가능하다고 암시하고 있다. 그렇지만, 그것이 내담자에게 유익을 줄 수 있을까? 사실, 기독교상담의 과정에서, 상담가가 신학적 혹은 성서적 주제로 내담자를 진단을 하고 상담의 목표를 설정하고 과정을 평가하고 분석하는 것은 가능하다. 그리고 이것은, 상담가와 내담자가 자신의 가치를 긍정적으로 수용하는 것으로 매우 중요하다. 그렇지만, 상담의 과정에서, 성서 및 신학의 주제를 제기하는 것이 내담자에게 도움이 되지 않을 가능성도 있다. 내담자의 삶과 직접 관련이 되지 않는 잡담으로 오용될 수 있기 때문이다.

IV. 기독교 인지치료

기독교 인지치료의 방법은 인지행동주의 방법론을 그대로 도입한다. 특히, 인지주의 심리치료 및 상담을 선호한다. 이 접근에서는, 개인의 문제의 핵심에 인지구조가 존재한다고 이해하고, 이 인지구조를 변화시키는 것에 치료의 초점을 둔다. 그래서, 문제에 취약성을 갖고 있는 사고를 확인하고 그것을 논박하는 과정으로 치료가 이루어진다. 이것을 기독교, 특히 개신교에서 도입하는 것에 어려움이 없다. 그것은 개신교가 인지적 특징을 갖고 있기 때문이다. 단지, 기독교의 맥락에서 사용하는 경우에, 그 취약성을 갖고 있는 사고를 논박하는 과정에서 그것이 비성경적이라거나 신앙적이지 않다고 설명한다.

인지행동주의 방법론이, 개인의 문제를 해결하는 과정에서 핵심이라고 간주하는 인지는 단순히 생각이나 사고를 의미하지 않는다. 그것은 “주의력을 집중하지 않으면 의식할 수 없는 사고(thought) 혹은 시각이미지(visual image)”²⁶⁾이다. 그것은 발생한 사건에 대한 평가(appraisal)이다. 그래서 그 인지를 설명하면서 신념(beliefs)이라는 용어를 사용하기도 한다.²⁷⁾ 그리고 이 사고는 개인의 감정과 행동에 영향을 주게 된다. 특별히 정서나 행동에 문제를 갖고 있는 개인은, 어떤 사건에 부딪히면 자동적으로 문제에 취약한 사고를 갖게된다. 그러므로 상담가들이 관심을 갖는 것은 바로 자동사고(automatic thoughts) 혹은 무의식적 신념(unconscious beliefs)이다. 인지행동주의 방법론을 사용하는 상담가들은 바로 이것을 변화시키려고 노력한다.

인지행동주의 방법론을 받아들여서 성경적 상담(biblical counseling)을 주장하는 크랩(Crabb)도, 자신의 상담에서 핵심은 “내담자의 생각을 변화하고 그 마음을 재생하는 것”이라고 주장한다.²⁸⁾ 교육을 통한 내담자의 사고의 변화라는 그의 주장은, 그가 설명하는 6단계의 상담과정에 잘 나타난다.

첫째. (부정적 행동에 동반되어 있는) 부정적 감정을 확인한다.

둘째, (부정적 사고에서 발생하는) 부정적 행동을 확인한다.

셋째, 잘못된 사고를 확인한다.

교육에 의한 변화

넷째, 올바른 사고를 증진한다.

다섯째. (올바른 사고에 따라 나타나는) 올바른 행동을 계획한다.

여섯째, (올바른 행동과 사고에 따라 나타나는) 흡족한 감정들을 확인한다.²⁹⁾

크랩은 부정적 사고를 올바른 사고로 변화시키는 과정에서, 부정적 사고가 비성경적이라는 것을 가르친다. 심지어, 그것이 죄성(sinful)을 드러낸다고 지적한다. 그가 주장하는 부정적 사고의 근거는 그것이 비성서적이라는 것이다. 그리고 그것을 논박하는 과정에서도 비성서적이라는 것이 핵심적인 근거가 된다. 그리고 올바른 사고를 성서적 사고라고 주장한다. 그것이 올바른 이유는 성서적 근거를 갖고 있기 때문이라고 주장한다. 그의 방법론은, 인지행동주의 방법론에서 “현실검증”을 적절한 사고의 기준과 논박의 근거로 사용하는 것과 대조가 된다.

크랩은, 성서를 근거로, 인간의 기본적 필요를 설명한다.³⁰⁾ 그것은 가치있는 인간으로 존중되는 것이다. 그 기본적 필요가 만족되기 위해, 개인은 자신의 생활 속에서 두 가지 요인을 의식해야만 한다고 주장한다. 첫 요인이 의미성(significance)이다. 그것은, 그 개인에게 실제로 그리고 지속적으로 영향을 주는 삶의 목적이고 적절하게 수행할 수 있는 목적이다. 이것은 하나님에게 순종하고 하나님의 뜻을 중심에 놓고 살 때만 그것은 이루어진다. 그리고 하나님은 개인이 사역할 수 있도록 충분히 돌보아 준다. 그러므로, 개인은 소명을 감당할 수 있도록 구조화되어 있다고 자신을 수용하게 된다. 둘째 요인은, 사랑을 받고 있다는 안정성(security)이다. 그것은, 전지전능하고 사랑을 베푸는 하나님을 신뢰하고 순종하면, 어떤 상황에서도 안정성을 갖게 된다고 주장한다.

크랩과 같이, 김예식도 인지행동주의 방법론을 차용한다. 그녀도 우울증 환자에 벡(A. Beck)의 인지적 접근을 그대로 도입하면서, 크랩의 성서적 사고와 비슷하게 ‘신앙적 사고’를 강조한다. 그녀는 우울증에 걸린 내담자가 지향해야 하는 신앙적 사고의 내용으로 4개를 제시한다. 그것은, ‘인간의 부르짖음을 들으시는 하나님; 고난당하는 인간을 돌보시는 하나님; 인간의 삶에 창여하시는 하나님; 새 삶을 창조하시는 하나님’³¹⁾이다.

기독교 인지치료에 나타나는 기독교 정체성을, 김예식이 설명하는 인지행동주의 방법론과 기독교 인지치료의 일치점과 차이점을 통해 살펴볼 수 있다.³²⁾ 각 방법론이 갖고 있는 관점들은 3가지 일치점이 있다고 주장한다. 첫째, 개인의 정서의 장애는 역기능적인 사고의 체계가 원인이라고 이해하는 관점이다. 둘째, 치료의 초점을 지금 그리고 여기에 두는 관점이다. 셋째, 치료자의 태도를 적극적 개입으로 이해하는 관점이다. 그리고 그녀는 기독교 인지치료가 인지행동주의 방법론과 다른 점을 3가지로 요약한다.

첫째, 상담가뿐만 아니라 성령이 개입하는 것을 인정한다. 둘째, 인간의 궁극적 관심에 대해 내담자가 관심을 갖고 응답하도록 상담가가 돕는다. 셋째, 지향하는 사고의 내용이 현실검증이 아니라, 하나님과의 올바른 관계로 인도하는 통전적인 신앙적 사고이다. 즉, 하나님과의 관계로 인도하는 핵심적 방법을 개인의 인지적 측면으로 이해하는 점에서 개신교의 특징을 갖고 있다. 그리고 내담자가 갖고 있는 사고가 역기능적이라고 논박하는 근거를 성서 및 신앙에서 제시하는 방법론적 특징이, 기독교 인지치료에 나타나는 기독교 정체성이다.

V. 영성지도

영성지도에 대해, 개신교는 회의적인 태도를 갖고 있다. 그러나, 가톨릭, 정교회 그리고 성공회는 영혼을 보살피는 일대일의 만남이라는 구조를 전통으로 지켜오고 있다. 영혼과 관련된 가장 친밀한 영역에 대해 한 사람이 다른 사람에 조언을 제공한다는 것이, ‘오직 성서’ 혹은 ‘오직 그리스도’라는 개신교의 원리와 모순되는 것처럼 개신교는 지각하는 경향이 있기 때문이다. 그리고 특히 지도(direction)이라는 용어가 권위적이고 조작적이라는 인상을 주기 때문에, 만인사제설을 인정하고 평신도를 목회자와 질적으로 구별하지 않는 개신교의 신학적 태도를 갖고 있는 사람들은 그 용어의 사용을 꺼리는 감정을 갖게 된다.

더구나 영성지도라는 용어가 분명하게 정의되지 않고 모호한 것도 회의적 태도를 확산시키는데 일조를 한다. 그것은 영성(spirituality)이라는 용어 자체가 개념적으로 분명하게 정의되지 않는 모호한 성격을 갖고 있기 때문이다. 그리고, 영성이라는 용어가 초현실적 세계를 의미하는 것처럼 느껴지기 때문에 거부하기도 한다. 그러면, 영성은 무엇인가? 그것은, 인간의 가장 깊은 중심에 존재하는 내적 측면 혹은 영적 핵심을 가르키거나, 그것이 현실화되는 경험을 의미한다. 그것을, 쉬나이더(Schneider)는 “고립이나 자기몰입이 아니라 개인이 지각하는 궁극적 가치를 향한 자기초월이라는 의미로 자신의 삶을 통합하려고 의식적으로 추구하려는 경험”³³⁾ 이라고 정의한다. 그녀가 정의하는 영성은, 자기초월성, 상호관계성 및 자기통합성을 포함한다.

영성지도도 다양한 용어로 사용되고 있다. 영성안내(spiritual guide), 영성동반(spiritual companion), 영성전수(spiritual mentor), 영성해산(spiritual mid-wife), 영성우정(spiritual friend) 등이 사용되고 있다. 그것은, “개인과 하나님의 관계에 초점을 둔 사역”³⁴⁾ 이다. 배리(Barry)와 코넬리(Connolly)는 영성지도의 핵심이 “종교적 경험, 즉, 우리가 하나님으로 부르는 신비한 타자의 경험”³⁵⁾이라고 주장한다. 영성지도를 개신교의 목회적 보살핌(pastoral care)에 도입한 스테어즈(Stairs)는 영성지도의 핵심이 ”하나님과의 관계를 개발하고 자아에 대한 의존성을 줄이는 것“³⁶⁾이라고 설명한다. 그러므로 영성지도는, 내담자 혹은 공동체가 일상생활에서 임재하는 하나님 혹은 성령을 지각하고, 하나님과 개인적으로 대화하고, 하나님과의 관계를 성숙시키고, 그 관계의 결과를 실천하도록 돕는 과정이다. 앞에서, 프라이저의 진단의 차원 중에서 ‘거룩함에 대한 개인적 지각’은 심리학적으로 설명되지 않았다. 캪스도 에릭슨과 관련시키지 못했다. 이것은, 영성지도의 접근이, 일반 심리치료나 상담과 분명하게 구별되는 독특성을 갖고 있음을 보여준다.

영성지도의 독특성, 즉, 영성지도의 방법론에 나타나는 기독교 정체성의 특징은, 내담자가 갖는 관계에 나타난다. 즉, 내남자의 관계가 이중성을 갖고 있다. 내담자가 궁극적으로 주목하고 발전시켜야 하는 관계는 하나님 혹은 성령과의 관계이다. 그것이 핵심이다. 그런데, 상담과정에서 상담가와의 관계도 필요하다. 그 관계도 매우 중요하지만, 상담가와의 관계나 상담가의 영향력은 축소되는 경향이 있다. 단지, 내담자가 하나님과의 관계를 지각하고 성숙시키는 것을 돕는 역할이다. 더구나, 상담가의 영향력이 권위주의적으로 오용되는 것을 방지하기 위해, 지도라는 용어 대신에, 동반자, 친구, 산파 등과 같은 용어들을 사용하기도 한다. 그러나, 상담가는 하나님을 상징할 수도 있고, 상담과정에서 지속적으로 영향을 주기 때문에, 내담자는 상담가의 태도나 사고를 내면화하면서, 억압되어 있던 하나님의 형상을 다시 발견하거나 형성하게 된다.

영성지도의 방법론에서, 핵심적인 관계를 내담자와 하나님과의 관계로 설정하고, 내담자와 상담가의 관계를 일시적으로 혹은 부분적으로 설정하는 것은, 내담자의 의존성을 축소시키는 장점을 갖고 있다. 내담자가 상담가에게 과도하게 의존하거나 상담가와의 관계에 중독되는 것을 방지할 수 있다.

그러면, 내담자가 하나님과 개인적 대화를 하고, 하나님과 관계를 형성하고 발전하는 것은 심리학적으로 무엇을 의미하는가? 프로이드(Freud)는, 종교는 개인의 욕망을 만족시켜주는 환상이라고 주장하고, 하나님은 유아시절의 아버지에게 가졌던 보호의 필요에 따라 창조하는 것이라고 주장한다. 그의 이해에 따르면, 하나님과 대화를 하는 개인은, 현실의 원칙이나 자아에 따르지 못하고 자신의 무의식적인 쾌락의 원칙을 따르거나 추동을 무조건 억압하는 초자아가 형상화 된 것이다. 그리고 그것은 내담자의 성장에 도움이 되지 못하고 방해가 된다. 그러나, 프로이드가 이상적으로 전제하던 현실(reality)도 보편적이고 객관적인 것이 아니라, 구성되어진 부분에 불과한 것이다. 그러므로, 현실에 대한 과도한 몰입은 또 하나의 왜곡이고 억압이다. 예를 들어, 우울증 환자가 현실에 대해 일반인보다 더욱 더 정확하게 파악한다. 그리고, 프로이드가 기대하던 자아에 과도하게 몰입하는 것도 자신을 억압하는 것이다.³⁷⁾

예를 들어, 자애적 성격장애를 갖고 있는 개인은 대인관계에 심각한 문제를 갖는다. 그러므로, 성숙한 개인이 되기 위해, 개인은 자기에게만 몰입하는 것이 아니라 성숙한 타인과의 관계, 즉 대상관계(object relations) 혹은 간주관성(intersubjectivity)을 구비할 필요가 있다. 그리고 그것은 현실을 초월하는 특성을 갖고 있을 필요가 있다. 그래서, 위니캇(Winnicott)은 전환대상(transitional object) 혹은 전환현상(transitional phenomena)이라고 주장한다.³⁸⁾ 그것은, 개인이 자신의 현실을 수용하면서 현실을 초월하는 특성을 창조시켜서 부여하는 대상이다. 그것은 내적 위로와 즐거움을 제공하고 창의력의 근원이 될 수 있다. 즉, 자기초월성, 상호관계성, 및 자기통합성의 근원이 될 수 있다. 물론, 두려움과 공포의 근원이 되기도 한다. 그런데, 하나님과 대화하며 하나님과 관계를 발전시키는 내담자에게, 하나님은 전환대상 혹은 전환현상으로 나타난다.

영성지도의 방법론에서, 내담자와 하나님과의 관계를 촉진하기 위해, 상담가는 상담의 모든 기법을 사용할 수 있다. 치료적 관계를 형성하기 위한 기법과 태도도 사용할 수 있다. 통찰을 촉진하기 위한 기법과 태도도 사용할 수 있다. 그 과정에서 사용되는 기법이나 태도나 관계의 다양성을 살피는 예로서, 맥카티(McCarty)가 제시하는 것을 살펴본다.

그는 영성지도에서 사용되는 기법을 12개로 축약한다.³⁹⁾ 그것은 경청; 하나님에 대한 개인적 이미지의 명료화; 자신의 경험을 명료화하는 것을 돕는 것; 개인의 가치체계를 확인하고 명료화하는 것; 수용; 직면; 분별; 교육; 통합(침묵과 내적 탐색); 책임의식(지지하며 기다림과 안내); 사막과 어둠을 통과하는 것을 도움; 그리고 기도이다.

그가 제시하는 기법들을 보면, 이야기 심리학의 거킨과의 차이를 발견할 수 있다. 우선, 상담가가 더 적극적이다. 즉, 영성지도의 방법론에서 상담가는 권위, 권력 및 직면을 사용하는 것을 두려워하지 않는다. 그러므로, 직면과 교육이 기법의 하나로 분명하게 제시된다. 그 결과, 상담가가 적극적으로 개입하는 인지행동주의 방법론이나 가족체계를 변화시키기 위해 권위와 지시를 자주 사용하는 가족치료의 방법도 쉽게 사용할 수 있다.⁴⁰⁾

영성지도의 방법은, 교육에 의한 사고의 변화의 방법을 사용할 뿐만 아니라, 행동이나 환경의 변화에 따라 의미를 깨닫거나 하나님과의 관계를 회복한다는 방법론도 강조한다. 침묵의 훈련이나 기도의 훈련 혹은 환경적 변화를 통한 육체와 육체의 지각의 변화도 기법으로 포함된다.

그리고, 영성지도의 방법에는, 전통적으로 종교적 수행이었던 기도나 명상 등이 적극적으로 사용된다. 기도도, 간청하는 기도나 중보기도만 사용하는 것이 아니다. 명상기도나 관상기도도 가르치고 사용한다. 그리고 기독교 인지치료의 방법처럼 성서도 적극 사용된다.

영성지도의 방법론에 나타나는 기독교 정체성의 특징은, 내담자의 이중적 관계이다. 내담자와 하나님과의 관계가 핵심이다. 그것을 회복하고 성장시키는 것이 핵심이다. 상담가와의 관계는, 그것을 위해, 내담자가 사용하는 예비적, 도구적, 및 부분적 가치를 갖는다.

VI. 나가면서

현대의 기독교상담에 나타나는 기독교 정체성의 특징을 살펴보았다. 그것을, 이야기 심리학, 목회적 진단, 기독교 인지치료, 및 영성지도의 방법론을 분석하며 살펴보았다.

이야기 심리학의 방법론을 사용하는 기독교상담은 보편성을 기독교 정체성으로 갖고 있다. 즉, 문화에 대해 적극적 수용의 자세를 갖고, 기독교인들뿐만 아니라 비기독교인들도 내담자로 받아들이는 개방성이 분명하게 나타난다. 그러므로, 이야기 상담의 방법을 사용하는 기독교상담가는 비기독교인 내담자와 상담하더라도, 쉽게 도움을 제공할 수 있다. 그것은, 기독교상담의 초기부터 이어져 내려오는 특성이다.

목회적 진단의 방법론에 나타나는 기독교 정체성은, 상담에 신학적 혹은 성서적 개념이나 이론들을 회복한다는 점에 나타난다. 그것들은 심리학의 개념들 및 이론들을 신학화하거나 성서 혹은 신학의 개념들이나 이론들을 차용한다. 그런데, 그것들의 선택과 해석은 심리학적 기준에 의존한다. 그러므로, 현대의 심리치료나 상담의 개념이나 이론을 벗어나는 성서적 혹은 신학적 개념이나 이론은 배제되거나 재해석된다.

기독교 인지치료에 나타나는 기독교 정체성은, 내담자의 사고의 내용을 분석하고 논박하는 근거가 성서적 혹은 신학적 특성을 갖고 있다는 것이다. 즉, 내담자가 갖고 있는 사고가 역기능적이라고 논박하고 기능적 사고를 설명하는 근거를, 현실검증이 아니라 성서적 내용 혹은 신앙적 내용에서 찾고 있다.

영성지도의 방법론은, 종교적 경험을 핵심으로 삼는다. 그것을 사용하는 기독교상담의 과정에서 나타나는 기독교 정체성의 특징은, 내담자의 이중적 관계이다. 내담자와 하나님과의 관계가 궁극적인 관심이다. 그것을 회복하고 성장시키는 것이 기독교상담의 본질로 파악한다. 상담가와의 관계는, 그것을 위해, 내담자가 사용하는 예비적 과정이거나 부분적 수단으로 이해한다.

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Christian Identities in Modern Christian Counseling Methodologies

Phan, Shin Hwan

Assistant Professor of Christian

Hannam University

Deajeon, Korea

In order to reveal some characteristics of Christian identities, four prominent methodologies in Christian counseling are analyzed. The methodologies are the narrative methodology, the pastoral diagnosis, Christian cognitive therapy, and spiritual direction.

The narrative methodology finds its feature of Christian identity in its universality, that is, openness to non-Christian clients. It has been transferred from the beginning of the pastoral care movement formed among the mainline Protestant churches of U. S. A. in the late 19th century.

The Christian identity of pastoral diagnosis methodology, lies in its recovery of Biblical or Christian theological concepts or theories. For the purpose of diagnosis and treatments in counseling, the methodology employs and interprets them. Any Biblical or Christian theological concepts or theories that have no relevance to modern therapeutic theories, in this methodology, are omitted or interpreted psychologically.

The Christian cognitive therapy lay its Christian identity in its Biblical or Christian theological contents of the beliefs. Clients' unconscious beliefs or automatic thoughts are to be analyzed and assessed. Its criteria with which they are diagnosed and with which their pathogenic features are challenged, are derived from the Bible or Christian theological theories.

The Christian identity of the spiritual direction methodology is found in the features of clients' relationships. Their relationships with God matter in the process of Christian counseling. Moreover, the relationships are considered to be the primary constitution. Their relationships with counselors work as a preliminary or instrumental process toward recoveries and growths in their relationships with God.

1) E. Brooks Holifield, A History of Pastoral Care in America (Nashville: Abingdon, 1983), 201-9.

2). Holifield, 202.

* 이 논문은 2002학년도 한남대학교 학술연구조성비 지원에 의하여 연구되었음

3) Howard J. Clinebell, Basic Types of Pastoral Counseling (Nashville: Abingdon, 1966), 49-52.

4) Rodney J. Hunter and John Patton, "The Therapeutic Tradition's Theological and Ethical Commitments Viewed Through Its Pedagogical Practices: A Tradition in Transition," in Pastoral Care and Social Conflict, ed. Pamela D. Couture and Rodney J. Hunter (Nashville: Abingdon, 1995), 39-42.

5) D. P. McAdams, The Stories We Live By (New York: William Morrow and Company, INC, 1993).

6) Charles V. Gerkin, The Living Human Document: Re-Visioning Pastoral Counseling In a Hermeneutical Mode (Nashville: Abingdon, 1984); Charles V. Gerkin, Widening the Horizons: Pastoral Responses to a Fragmented Society (Philadelphia: Westminster, 1986).

7) John Patton, Pastoral Care in Context: An Introduction to Pastoral Care (Louisville: Westminster/John Knox, 1993).

8) Edward P. Wimberly, Recalling Our Own Stories: Spiritual Renewal for Religious Caregivers (San Francisco: Jossey-Bass, 1997).

9) Andrew D. Lester, Hope in Pastoral Care and Counseling (Louisville: Westminster/John Knox, 1995).

10) Edward P. Wimberly, Moving from Shame to Self-Worth: Preaching and Pastoral Care (Nashville: Abingdon, 1999), 15-16.

11) Gerkin, Widening the Horizons, 70-75.

12) John Dominic Crossan, The Dark Interval: Towards a Theology of Story (Allen, TX: Argus Communications, 1975), 59-60.

13) Gerkin, The Living Human Document, 161-76.

14) Gerkin, 앞의 글, 184-90.

15) Gerkin, 앞의 글, 185.

16) Hunter and Patton, 33.

17) Seward Hiltner, Preface to Pastoral Theology (Nashville: Abingdon, 1958).; William A. Clebsch and Charles R. Jaekle, Pastoral Care in Historical Perspective (Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1964).

18) Paul W. Pruyser, The Minister As Diagnostician: Personal Problems in Pastoral Perspective (Philadelphia: Westminister, 1976), 60-79.

19) Seward Hiltner, Theological Dynamics (Nashville: Abingdon, 1972).

20) William B. Oglesby, Jr., Biblical Themes for Pastoral Care (Nashville: Abingdon, 1980).

21) Pruyser, 67-9.

22) Donald Capps, Life Cycle Theory and Pastoral Care (Philadelphia: Fortress, 1983).

23) Nancy J. Ramsay, Pastoral Diagnosis: A Resource for Ministries of Care and Counseling (Minneapolis: Fortress, 1998).

24) 그녀처럼, 심리학의 이론과 신학적 이론을 동등하게 취급하면서 그것을 분석한 선구자는 브라우닝(Browning)이다. 그는, 프로이드, 인본주의 심리학, 스키너(Skinner), 융, 에릭슨 및 코헛(Kohut)의 이론을, 신학 혹은 기독교윤리의 이론처럼, 5개의 수준으로 분석한다. 그 수준은, 은유적 수준(Visional or metaphorical level), 의무의 수준(obligational level), 성향-필요 수준(tendency-need level), 맥락 수준(context level), 그리고 규칙-역할 수준(rule-role level)이다. Don S. Browning, Religious Thought and the Modern Psychologies: A Critical Coversation in the Theology of Culture (Philadelphia: Fortress, 1987).

25) Ramsay, 53.

26) Aaron T. Beck, A. John Rush, Brian F. Shaw, Gary Emery, Cognitive Therapy of Depression (New York: Guilford, 1979), 147.

27) 합리적 정서적 치료를 주장한 엘리스(Ellis)가 대표적이다. 그리고 자아심리학자인 바이스(Weiss)도 ‘무의식적 장애유발 신념(unconscious pathogenic belief)'라는 용어를 사용한다. Albert Ellis, "Rational-Emotive Psychotherapy." in Counseling and Psychotherapy, ed. by D. Arbuckle (New York: McGraw-Hill, 1967). Joseph Weiss, and Harold Sampson, The Psychoanalytic Process: Theory, Clinical Observations, and Empirical Research (New York: Guilford, 1986).

28) Lawrence J. Crabb, Jr. Basic Principles of Biblical Counseling (Grand Rapids: Zondervan, 1975), 47.

29) Crabb, 앞의 글.

30) Crabb, 48-75.

31) 김예식. 『생각바꾸기를 통한 우울증의 치료』(서울: 장로교출판사, 1998), 184-194.

32) 김예식, 194-200.

33) Sandra Schneiders, "Theology and Spirituality: Strangers, Rivals, or Partners?" Horizons 13 (1986): 266.

34) Shaun McCarty, S. T., "Basics in Spiritual Direction," in Handbook of Sprituality for Ministers, ed. Robert J. Wicks (New York: Paulist, 1995), 58.

35) William A. Barry and William J. Connolly, The Practice of Spiritual Direction (New York: HarperCollins, 1983), 8.

36) Jean Stairs, Listening for the Soul: Pastoral Care and Spiritual Direction (Minneapolis: Fortress, 2000), 189.

37) Jacques Lacan, The Four Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, trans. Alan Sheridan (New York: W. W. Norton & Company, 1981), 67-90.

38) Donald W. Winnicott, Playing and Reality (London: Travistock/Routledge, 1971), 1-25.

39) McCarty, 64-8.

40) 가족치료에서 권위와 지시를 사용하는 방법은 다음을 참조할 것. Jay Haley, Changing Directives: The Strategic Psychotherapy of Jay Haley (Redding, CT: Zeig Tucker & Co. Inc., 2001); Insoo K. Berg, Family Based Services: A Solution-Focused Approach (New York: N. N. Norton & Company, 1994).

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